摘要：中國古代，人們在長期的生活實踐中形成了一系列保護生物資源的環(huán)境倫理原則與規(guī)范，其中主要包括“成己成物”、“萬物平等”、“泛愛”、“取之以時”和“取之有度，用之有節(jié)”等原則與規(guī)范。今天重新認識這些原則與規(guī)范并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護原則和規(guī)范，對貫徹落實科學發(fā)展觀，解決社會可持續(xù)發(fā)展問題。建設生態(tài)文明具有重要意義。
關鍵詞：中國古代;環(huán)境倫理原則;評析
中國古代環(huán)境倫理原則與規(guī)范是保證和維護中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，今天重新認識這些原則與規(guī)范，并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護原則和規(guī)范，對貫徹落實科學發(fā)展觀，解決社會可持續(xù)發(fā)展問題，建設生態(tài)文明具有重要意義。
一、“成己成物”原則
天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想;“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質(zhì)。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義。“使萬物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍。“各盡其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了 “不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性;盡人之性，可以盡物之性;因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當?shù)靥幚砼c人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質(zhì)就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境;因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。
二、萬物平等原則
中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。
在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。”在莊子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有 “道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。
佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點;道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。
三、泛愛原則
“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孔子主張的“泛愛眾”，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學者留下了發(fā)揮的余地。儒家學者明確提出“泛愛一切”觀點的是唐代孔穎達和韓愈。孔穎達提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng)，“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻《詩經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統(tǒng)美德后來被孟子發(fā)展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關懷擴大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點，對愛的內(nèi)容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發(fā)展為對一切生命存在物的道德關懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態(tài)度，主張“兼愛”，他說： “性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”也就是說，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨有，只有道德高尚的人才能順應自然的本性，以盡其責，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發(fā)。“愛必兼愛，成不獨成”的思想相當深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關系仍然具有指導意義。
程、朱等理學家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統(tǒng)思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強調(diào)儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發(fā)展;而王陽明則把“仁”擴大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關懷的范圍，發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養(yǎng)，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關愛動植物看作是 “養(yǎng)仁之術”。
“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)美德對一些王朝制定環(huán)境保護法律產(chǎn)生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養(yǎng)萬物之意，宜今有司立法禁之。”可見，“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)，對古代環(huán)保法律的制定和動植物的保護發(fā)揮了一定的作用。
四、“取之以時”“取之有度，用之有節(jié)”原則
“取之以時”“取之有度，用之有節(jié)”是我國古代資源開發(fā)的基本法律原則和倫理原則。“取之以時”是指人們獲取自然資源必須順應四季氣候變化的法則和動植物生長發(fā)育的規(guī)律。而“取之有度，用之有節(jié)”則是指人們獲取自然資源必須有一定的限度，要有所節(jié)制，禁止破壞性、毀滅性開發(fā)。前者體現(xiàn)了“法自然”和 “順天時”的環(huán)境哲學思想;后者體現(xiàn)了古人“地力”有限、資源有限的思想和反對走極端，主張走“中道”，既要滿足人們的生存需要，又不破壞自然物正常生長繁衍的資源開發(fā)方法論。這兩個原則表現(xiàn)在中國古代環(huán)境立法方面，就是“以時禁發(fā)”;表現(xiàn)在環(huán)境倫理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。據(jù)漢代著名學者孔安國說，舜帝時期就已經(jīng)總結(jié)出“取之有時，用之有節(jié)”的經(jīng)驗;班固和荀悅都認為西周時期就制定了“蓄養(yǎng)以時，而用之有節(jié)”的資源開發(fā)利用制度，如班固在《前漢書-貨殖傳第六十一》中記載說：“昔先王之制……育之以時，而用之有節(jié)”。茍悅在《前漢紀·孝文一》中也記載說：“先王之制……蓄養(yǎng)以時，而用之有節(jié)。春秋時期孔夫子堅持“不時不食”，并把取物以時作為最重要的倫理原則。據(jù)記載，曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非以其時，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季節(jié)開發(fā)自然資源上升到“孝”的道德高度，把任意濫伐幼樹、捕殺未成年的禽獸斥為殘害天物的不孝行為。更令現(xiàn)代人驚嘆的是，唐代思想家陸贄和文學家白居易明確提出了“資源有限論”和“財富有限論”，為“取之有度，用之有節(jié)”的原則奠定了堅實的理論基礎。陸贄說：“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限。取之有度、用之有節(jié)，則常足;取之無度、用之無節(jié)，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入為出，雖遇蕾難，下無困窮。理化既衰則乃反是，桀用天下而不足，湯用七十里而有余。是乃用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭;能節(jié)則雖虛必盈。”在這里陸贄闡述了三層意思：一是“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限”。即土地的生產(chǎn)能力是有限的，人的生產(chǎn)能力也是有限的。這里所說的“地力” 是戰(zhàn)國時期所提出的一個概念，指土地的生產(chǎn)能力。用我們今天的話說，“地力”就是土地生產(chǎn)物質(zhì)的承載力。陸贄把“地力”有限作為考慮資源開發(fā)利用問題和消費問題的前提，與當代生態(tài)經(jīng)濟學的觀點相當吻合。二是“取之有度、用之有節(jié)”，是對有限資源和有限財富開發(fā)利用的基本原則。三是“用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭;能節(jié)則雖虛必盈”。即節(jié)制、限制資源開發(fā)和節(jié)約、節(jié)省物質(zhì)財富是保障滿足人的基本需要和資源持續(xù)利用的根本途徑�！豆沤駡D書集成》的作者高度贊揚陸贄的思想，把“節(jié)與不節(jié)”作為檢驗國君是否有道德修養(yǎng)德的標準。唐代文學家白居易認為“天地之利有限”與“人之欲無窮”之間存在著尖銳的矛盾，而解決這一矛盾的根本辦法是建立和固守一整套的消費制度。白居易明確提出“地之生財者有常力，人之用財者有常數(shù)”，如果“以有限奉無窮則必地財耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，將造成資源耗竭和人為“嗜欲”而竭盡全力的嚴重后果，甚至會出現(xiàn)“不足者為奸、為盜;有余者為驕、為淫”的嚴重社會問題。它認為解決這一矛盾的根本途徑就是建立一套體現(xiàn)“貧富均”和“節(jié)之以數(shù)、用之有倫”的資源分配制度和包括田宅、棟宇、車馬、仆御、器服、飲食、賓、姻、祠、葬、等內(nèi)容的消費制度，他強調(diào)必須“唯欲是防，唯度是守”，即強調(diào)制定和堅持合理的消費“制度”的重要性。盡管白居易對資源分配制度和消費制度的設想具有明顯的等級制度的局限性，但他提出通過“制度”解決資源枯竭問題的思想十分深邃。宋代朱熹認為“取之有時，用之有節(jié)”體現(xiàn)了人類的“愛物”精神，他說：“物謂禽獸草木;愛謂取之有時，用之有節(jié)。”明代薛瑄把是否堅持這一原則看作是區(qū)別君子與小人的標準，他說：“君子取之有道，用之有節(jié);小人取之不以道，用之不以節(jié)。